¿De quién es el cuerpo? Paulina y la representación

Por Georgina Carbajal y Cecilia Núñez //

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¿De quién es el tema de la violación?, es una de las preguntas centrales en la película Paulina (La Patota) (Argentina, Brasil, Francia, 2015, Dir. Santiago Mitre). Si el cine es productor no sólo de imágenes, también de representaciones, Paulina quizás sea un pretexto para hablar de una representación que llevamos a cabo todos los días: el género. Ser mujer o ser hombre es, hoy nos queda un poco más claro, una representación; es decir, que actuamos todo el tiempo como uno u otro dependiendo de la asignación que recibimos al nacer. Diría Teresa de Lauretis que la construcción del género es tanto el producto como el proceso de su representación, somos el resultado y también todas las condiciones que nos llevan a ser. Ojalá fuera tan fácil como usar un verbo en infinitivo, ser. Quizás también cabría la pregunta por si somos un poco más parecidos a una acción en gerundio, siendo, porque es progresiva, constante, y no deja de ser. Quizás no somos, sino que somos siendo, como piensa Butler. Quizás, si nos hiciéramos esa pregunta todos los días, no intentaríamos descubrir qué somos como sujetos, masculinos o femeninos, sino cómo se produce la masculinidad o la feminidad que insistimos en representar todos los días: cómo la heredamos, la asumimos, la practicamos, la naturalizamos en esa puesta en escena que es nuestra existencia.

Observamos y vigilamos nuestras propias representaciones de género. Nuestras sociedades se caracterizan por esa obsesión por ver todo el tiempo (una pantalla de los más variados tamaños, o “escenas” reales como la calle, el cielo, las personas), porque ¿quién en nuestras sociedades escopofílicas se “perdería” de ver una de estas escenas si tiene la “facultad” de ver? El dominio de la técnica corre en paralelo a nuestras ganas de representarnos a nosotros mismos representándonos siendo, para luego vernos en pantalla, ahí también es producida nuestra subjetividad: lo que nos hace sujetos, con esas cadenas de significados que arrastramos debajo de nosotros pero que también nos sujetan a todo.

También estas formas de construirnos hombres o mujeres se valen de dominar la técnica; Lauretis las llamaba tecnologías de género, y entre ellas ubica al cine, pero también los discursos institucionales, como la escuela, la familia y otras formas de gobierno que controlan el campo de significación social, es decir, los significados que construimos alrededor de nuestro cuerpo, sus relaciones y construcciones, de tal forma que promueven representaciones de género.

En el Teatro Fru fru, teatro emblemático de principios del siglo pasado, Paulina (La Patota) generó reacciones contrarias: en algunos desesperación, en otros extrañeza, en otros la pregunta de ¿qué haría yo? No es fácil ver en pantalla gigante escenas de una violación, no sólo por el acto de violencia, sino porque parece que como sociedad tenemos muy acotada la respuesta sobre el tema: hay una víctima, un agresor y, lo que sucede, en palabras del padre de Paulina es “lo peor” que le puede pasar a un ser humano. También queda, en la película y en la vida, el guiño de la pregunta: ¿de verdad al “ser humano” o es “lo peor” que le puede pasar al cuerpo deviniendo mujer? Diría Virginie Despentes, quien escribió un libro autobiográfico sobre el tema, y después lo convirtió en una película controvertidísima (Baise-moi), que la violación es un hecho implícito a ser mujer, o ese gerundio de serlo todo el tiempo. No es común, dice ella, ver a un grupo de hombres reunidos para problematizar el tema de la violación “desde qué se puede hacer hasta cómo no convertirse en un violador. […] La violación es como un lugar oscuro donde no hay lenguaje para el hombre.”

Virginie se pregunta, y sería válida la pregunta para este filme también, si la miopía de nuestras sociedades por el tema de la violación resultaría útil en algún momento, porque cuando una violación se nombra como violación, con todas sus letras, se pone en marcha todo un dispositivo de vigilancia sobre las mujeres: “¿qué es lo que quieres?, ¿qué todo el mundo te vea como a una mujer que eso le ha sucedido? Y de todos modos, ¿cómo es posible que hayas sobrevivido sin ser realmente una puta rematada? Una mujer que respeta su dignidad hubiera preferido que la mataran”, como se pregunta Virginie. Al final, dentro de toda la representación, lo más difícil parece que es salir del lugar de la víctima, pues como sociedad no tenemos otra posible respuesta.

De regreso a Antígona

¿Qué esperas, pues? A mí, tus palabras ni me placen ni podrían nunca llegar a complacerme; y las mías también a ti te son desagradables. (…) Todos éstos, te dirían que mi acción les agrada, si el miedo no les tuviera cerrada la boca; pero la tiranía tiene, entre otras muchas ventajas, la de poder hacer y decir lo que le venga en gana. (Sófocles, Antígona)

Antígona aparece de nuevo ante la idea de una justicia individual y la justicia colectiva; la decisión de Paulina de no denunciar a los agresores descoloca a los personajes masculinos (el padre y la pareja) quienes se sienten tocados por el acto violento y se concentran en los actos de justicia como “solución”, pero solución ¿para qué o peor, para quién? La decisión de Paulina es tomada como inmadurez, infantilización del cuerpo victimizado.

Desde los primeros feminismos, la frase “lo personal es político” ha puesto en evidencia la complejidad de una articulación entre la política pública y lo político en el cuerpo individual. También desde los 80’s y gracias a Gayle Rubin se han interpretado las relaciones económicas y políticas en torno al cuerpo de las mujeres. Se privatiza el cuerpo y se intercambia a través de acuerdos que, en su mayoría, se institucionalizan bajo la forma del matrimonio, en sus diferentes acepciones pero con la forma implícita del trabajo doméstico que suele incluir la maternidad como parte de estas gestiones. En palabras de Rubin,

es precisamente ese “elemento histórico y social” lo que determina que una “esposa” es una de las necesidades del trabajador, que el trabajo doméstico lo hacen las mujeres y no los hombres, y que el capitalismo es heredero de una larga tradición en que las mujeres no heredan, en las mujeres no dirigen y en que las mujeres no hablan con el dios. (Gayle Rubin. 1986:101)

A las mujeres, además, se nos ha omitido en la forma de reconfortar al cuerpo violentado; el castigo proveniente de la justicia, la aprehensión del agresor, el juicio. El juicio en todos sentidos, responde a lógicas binarias que refuerzan la visión victimizante del cuerpo de las mujeres. Ante la agresión sexual, el estado a través de sus dispositivos legales y jurídicos otorga penalidades pero poco se hace para propagar, entre las mujeres, estrategias de defensa. Por otra parte, la gestión de algunas políticas encaminadas al género, continúan y fomentan la lógica de que el cuerpo de las mujeres es vulnerable, débil y requiere una protección “diferente”, una forma eufemística de la discriminación “en positivo” que si bien cubre la urgencia ante la amplia y diversa gama de violencia ejercida contra las mujeres, suele minimizar la necesidad de identificar que en la formación subjetiva de las identidades femeninas se naturaliza la debilidad física y se eliminan las posibilidades de defensa y autonomía del propio cuerpo. En el filme se hace evidente que, en ocasiones, la justicia no es la forma en que una mujer considera que puede resarcir la violencia que ha sufrido. Paulina quiere hablar con uno de sus agresores, le busca y quizás, en realidad, busca para ella respuestas, estrategia personal ante la violencia, decisión observada por el resto como absurda e irracional quizá porque remite a la autonomía, a la recuperación del cuerpo.

Si el cine es una forma no sólo de representación, sino también de producción de verdades sobre el cuerpo y sus configuraciones sexo-genéricas, Paulina abre la posibilidad para otras respuestas ante la violencia, incluso para reformular nuestras propias concepciones y vivencias en torno a la violencia, para concebir otras experiencias de justicia.

Georgina Carbajal y Cecilia Núñez. Laboratorio Corporal C-Queer. Es un espacio de experimentación que concibe el cuerpo como herramienta política, somos una Red Latinoamericana que busca promover el encuentro y la reflexión sobre el cuerpo, sus producciones y sus relaciones

*Texto publicado originalmente en Revista Registro MX. Literatura, Arte y Pensamiento http://registromx.net/ws/?p=7892

*La imagen es de internet

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Una Historia de Familia

Por Virginie Martin-Onraët // @gini_martin

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Una Historia de Familia es un documental dirigido por Pablo Rogero que narra la historia de Mario y Sergio, una pareja de Barcelona que toma la decisión de convertirse en padres.

La historia acompaña a la pareja a través de los tres años que dura el proceso de gestación subrogada que inician en el 2011. Ellos deciden hacerlo a distancia, en Los Ángeles, donde la práctica está regularizada y legalizada. Al nacer su hijo Galileo, vuelven a España en donde se encuentran con varios obstáculos ya que las leyes locales no les permiten registrar a su hijo, que queda como un ciudadano americano con permiso de turista en el país.

En Agosto del 2016, tuve el gusto de participar en la propuesta de 100 Horas de Activismo que lanzó MICGénero. Escogí el documental – Una Historia de Familia – por las diferentes problemáticas que aborda y para generar un debate sobre los derechos reproductivos, las leyes que afectan o facilitan los procesos, las instituciones involucradas y las posturas heteronormativas que rigen dentro del sistema.

Antes de profundizar en estos temas, les quiero contar lo que pasó el día de la función. El documental se presentó en Cinemex Altavista en la Ciudad de México a las 16h00. Había poca gente en la sala, lo relacioné con la hora y el día de la semana, era domingo. A los 10 minutos de haber iniciado el documental, se salió la primera pareja. A los 15 minutos, se salió otra persona. Del total de las personas que pagaron su boleto y que empezaron a ver la sesión, el 40% se salió en los primeros 20 minutos. Puedo asegurarles que el motivo de la pérdida del público no fue la calidad del documental que ha ganado varios premios entre los cuales está el Premio del Público al Mejor Documental del Barcelona Film Festival.

Una Encuesta Nacional que realizó el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación en México en el 2010, establece que siete de cada diez personas que se encuentran entre los 30 y 49 años de edad, están en desacuerdo o muy en desacuerdo con que a las parejas de hombres homosexuales se les permita adoptar niñxs. Ocho de cada diez personas de más de 50 años  opinan lo mismo (Conapred, 2010). Un estudio más reciente de Parametría, explica que 48% de lxs ciudadanxs mexicanxs están en contra de que el matrimonio entre personas del mismo sexo sea legal (Parametría, 2015).

Con base en estas estadísticas podríamos de cierto modo inferir la postura generalizada hacia la gestación subrogada contratada por parejas del mismo sexo, pero sería un ejercicio sin mucho sentido ya que la propia ley en México establece que sólo se permite la gestación subrogada bajo una orden médica. Es decir, se permite cuando un hombre y una mujer que intenten tener hijxs, no lo logren por problemas de infertilidad. Es así, como la ley excluye de este proceso, desde un inicio, a parejas del mismo sexo.

Ya con la contextualización de la función a un entorno mexicano, comparto unas reflexiones que escribí después de ver este documental de Pablo Rogero.

“El primer problema que tenemos todos, no es aprender sino desaprender.” La noción de desaprender que señala la periodista y activista de los años 60, Gloria Steinem, es un elemento relevante para entender y cuestionar ciertos estereotipos que rigen dentro del sistema.

Desaprender implica hacer conciencia de los elementos cotidianos que se acatan y se establecen como “normales” y únicos. Implica también, pensar en esta categoría de lo “normal”, un concepto que se utiliza en repetidas ocasiones en el documental, hablando del proceso de gestación subrogada: “yo lo veía como algo normal”, “hoy en día ya es normal”, “esto ya es un procedimiento normal”…

La noción de desaprender incluye también preguntarnos qué consideramos como “normal”, si lo que yo considero normal es lo que tu consideras normal, o bien, si ese “normal” puede ser generalizado y establecerse como asunto definitivo y compartido por todos.

Nuestras sociedades se definen y se explican en grupos y en categorías que se convierten en divisiones sociales y en normas culturales. Estas, se vuelven pronto categorizaciones permanentes que buscan definir el “yo”. Y estas definiciones, inevitablemente, viven dentro de la delimitación, dentro de las definiciones que están enmarcadas por el lenguaje. Están así sujetas a una invariable simplificación de la realidad por las palabras que describen esta realidad. De esta forma, el entendimiento del grupo recae necesariamente en una generalización, en el promedio o en lo más sucede. Y es así como se etiqueta al grupo, por clase, por etnicidad, por género, por sexo, o por orientación sexual… Basado en una mayoría.

¿En dónde queda la línea entre la definición y la categorización? ¿En qué momento esta simplificación por promedio se vuelve una sobresimplificación que da entrada al estereotipo? ¿Y, cuándo este estereotipo se vuelve parte del problema, de la violencia normalizada?

La categorización se ha vuelto parte del lenguaje y de las prácticas de todos los días. Y aunque estas categorías se ven reflejadas en diferentes arenas de la sociedad. Las nociones de género y de sexualidad ejemplifican muy bien estos elementos puramente binarios que se establecen como base para la construcción de un sistema social. El género simplificado a dos categorías, la del hombre y la de la mujer, fundamentando dos roles únicos: la señora y el señor, con representaciones sociales adjudicadas a cada rol. Y estos, son dos roles únicos que cohabitan y se relacionan en un terreno puramente heterosexual y con fines reproductivos. Y la violencia aparece, cuando en este constructo social, toda persona que no entre en las categorías únicas de Hombre, Mujer, Heterosexual, entra en una no-categoría, la de aquel que no tiene lugar en lo esperado socialmente. Entra entonces al terreno de lo inexistente en la expectativa social, o, en el caso del documental, entra al terreno de lo inexistente en las leyes locales.

Este tema de lo binario – reducir las relaciones humanas a dos opciones únicas y opuesta: hombre y mujer por ejemplo – aparece en varios momentos del documental. En particular en una escena, cuando Sergio y Mario están cenando con la gestante subrogada, Edith, y con su novio, se hace presente. Empiezan a charlar y el novio les pregunta: “bueno, y quien lleva el rol dominante”, reformula su pregunta y dice: “quién de los dos actúa más como la mujer”.

Esta pregunta se hace constantemente a parejas que rompen el esquema heterosexual y lleva en sí tantas cargas normativas. ¿Qué quiere decir con el rol dominante? ¿Cómo defines el papel de la mujer en una relación? Y esta pregunta simplemente nace de la imposibilidad de romper el elemento binario, de la incapacidad de imaginar a una pareja que no siga el esquema relacional de hombre, mujer y sus roles específicos.

¿Y cómo acaba definiendo estos roles el novio de Edith? Explica que por ejemplo, él es el que responde si oyen un ruido sospechoso en la casa. Esa acción lo hace El Hombre de la relación. Y de esta forma, el simple hecho de ir a ver qué ocasionó un ruido en casa lo convierte en aquel que cuida el hogar, en el rol dominante. Y el problema llega cuando las personas no ven más allá de su propia condición, cuando asumen que si ellxs siguen este esquema, este es el único esquema válido, y cuando asumen que sus definiciones de Hombre y de Mujer, son definiciones universales compartidas por todxs. El Hombre es: “el que va a ver qué ocasionó el ruido que oyeron en casa”.

Y ante estas definiciones de roles, me gusta pensar en otras definiciones: ¿Qué es el género y porqué influye tanto en las normas de nuestra sociedad?

La multiplicidad de definiciones del concepto de género (o los intentos de definiciones) muestra la limitación de la lengua y de los elementos categóricos establecidos para describir conceptos fluidos y elementos continuos. A cada definición responde una contra definición y cada nuevo término resulta en un contra-término que busca expandir, cuestionar y moldear el término inicial. Un término que propone que las definiciones que asumimos como absolutas e incuestionables, muchas veces no representan la realidad, o bien, las realidades.

Carlos Monsiváis analiza los conceptos de “femenino” y “masculino”, que también aparecen a lo largo del documental, y explica que “[…] la “condición femenina” y la “condición masculina”, son productos históricos que, declarados eternos, vigorizan la explotación laboral, la represión social y la manipulación política.”

¿Y por qué es importante esto?

Por qué a través de preguntas presuntamente inocentes, como: “¿quién es la mujer en la relación?”, se promueve una violencia que es muchas veces inadvertida. La violencia de género vive así a través de las normas de masculinidad y feminidad que conocemos y que perpetuamos. Estas normas, traducidas en expectativas sociales adjudicadas al sexo, son las que producen violencia y son las que resultan en discriminaciones ante aquel que se sale de la norma (Preciado, 2011).

Y la hegemonía de los productos históricos se hace presente a lo largo de todo el documental. Hablan varias veces sobre la forma en que van a manejar las cosas, como van a explicarlo a la sociedad y cómo pueden hacer que el proceso se vea normal. Y se menciona varias veces cómo lo van a entender lxs niñxs y cómo les puede afectar en la escuela. Y la respuesta a estas preguntas es que la dificultad de verlo como un proceso habitual nunca está en lxs niñxs, o pocas veces. La dificultad permea entre lxs adultxs, entre la gente que ya tiene la expectativa social impregnada y que no puede salir de los roles estereotipados. El problema entonces, está en la gente que habla de familias tradicionales como si este modelo fuera obvio. De nuevo, ¿qué es una familia tradicional? y, ¿cuántas existen hoy en día?

A través de la iniciativa de la Muestra Internacional de Cine con Perspectiva de Género, 100 Horas de Activismo, propongo visibilizar y dialogar sobre la normalización de las categorías simplificadas y sobre la violencia implicada en las imposiciones y expectativas sociales excluyentes. A través de este documental, cuestiono lo binario y abro un diálogo sobre la necesidad de crear etiquetas que no representan.

Cuestionemos los símbolos que perpetúan las representaciones limitadas y pensemos en la posibilidad de eliminar la línea tajante entre Hombre y Mujer, entre el azul y el rosa y eliminemos también las representaciones sociales asignadas a cada categoría. Eliminemos la pregunta “qué va a ser” y abramos una posibilidad más neutra, una respuesta que no implique un futuro diferente para cada color.

En el documental mencionan en una escena que uno no se enamora de un hombre o de una mujer, sino de una persona. Creo firmemente que si empezáramos a pensar más en términos de personas, las posibilidades de coexistir sin violencias se abrirían infinitamente.

Virginie Martin-Onraët, es banquera retirada, dedicada al desarrollo social, apasionada por los estudios de género. Es licenciada en administración de empresas con especialidad en finanzas por el Instituto Tecnológico Autónomo de México y tiene una maestría en The George Washington University en Género y Desarrollo. Actualmente trabaja en una ONG internacional, Technoserve México, como gerente de programas sociales, siempre encontrando excusas para crear diálogos y propuestas en torno al género.

*La foto de esta entrada es del internet

Amamantar rebela

Por Ana Rosa Cruz // @AnaRosaCruz

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El llanto de un bebé molesta. El hambre, la sed y la soledad también molestan. ¿A quiénes les puede molestar el pecho que se asoma en la boca de una criatura que, hambrienta, le pide a su madre el alimento que le calma, que le da amor, protección y seguridad?

El líquido blanco casi transparente gotea y le da paz durante un momento de angustia. Forma un dialogo único entre madre e hijo. En este diálogo, la mirada cuida, protege y se transforma en un momento de complicidad y placer.

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Pero un día, se le ocurrió a una policía transformar este encuentro de madre e hijo en algo feo, violento y cargado de pudor. La figura institucional se puso en el medio de una madre y de su hijo y violó este encuentro. Travestida con su uniforme oscuro, esta figura que representaría la protección se transfiguró para cumplir su rol de control, de censura. Usó su papel de representante de un Estado legal para reprimir un acto de amor público y explícito.

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El poder Institucional tiene miedo de lo que no conoce. Intenta controlarlo, cohibirlo. Pero la lactancia materna esta cargada de amor, de anticuerpos, de afectos. Y eso molesta, porque no se vende, no se publicita, no se negocia.

Para la policía, que últimamente representa la represión y no la seguridad, en momentos de represalias y control, el amor no es prioridad. El amor molesta, el amor intimida. ¿Qué le habrá molestado a esta policía? ¿Le habrá faltado amor en su casa? ¿Pero por qué amar molesta? ¿Por qué amamantar molesta? ¡Porque el amor liberta, alimenta, educa y rebela!

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Ana Rosa Cruz nació en Brasil, es gestora y productora cultural y vive en Argentina hace 6 años. Desde niña, aprendió con su madre, Myrian Cruz, sobre el valor del amamantar y hoy, como mamá de Simón, pone en práctica esta enseñanza.

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