¿De quién es el cuerpo? Paulina y la representación

Por Georgina Carbajal y Cecilia Núñez //

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¿De quién es el tema de la violación?, es una de las preguntas centrales en la película Paulina (La Patota) (Argentina, Brasil, Francia, 2015, Dir. Santiago Mitre). Si el cine es productor no sólo de imágenes, también de representaciones, Paulina quizás sea un pretexto para hablar de una representación que llevamos a cabo todos los días: el género. Ser mujer o ser hombre es, hoy nos queda un poco más claro, una representación; es decir, que actuamos todo el tiempo como uno u otro dependiendo de la asignación que recibimos al nacer. Diría Teresa de Lauretis que la construcción del género es tanto el producto como el proceso de su representación, somos el resultado y también todas las condiciones que nos llevan a ser. Ojalá fuera tan fácil como usar un verbo en infinitivo, ser. Quizás también cabría la pregunta por si somos un poco más parecidos a una acción en gerundio, siendo, porque es progresiva, constante, y no deja de ser. Quizás no somos, sino que somos siendo, como piensa Butler. Quizás, si nos hiciéramos esa pregunta todos los días, no intentaríamos descubrir qué somos como sujetos, masculinos o femeninos, sino cómo se produce la masculinidad o la feminidad que insistimos en representar todos los días: cómo la heredamos, la asumimos, la practicamos, la naturalizamos en esa puesta en escena que es nuestra existencia.

Observamos y vigilamos nuestras propias representaciones de género. Nuestras sociedades se caracterizan por esa obsesión por ver todo el tiempo (una pantalla de los más variados tamaños, o “escenas” reales como la calle, el cielo, las personas), porque ¿quién en nuestras sociedades escopofílicas se “perdería” de ver una de estas escenas si tiene la “facultad” de ver? El dominio de la técnica corre en paralelo a nuestras ganas de representarnos a nosotros mismos representándonos siendo, para luego vernos en pantalla, ahí también es producida nuestra subjetividad: lo que nos hace sujetos, con esas cadenas de significados que arrastramos debajo de nosotros pero que también nos sujetan a todo.

También estas formas de construirnos hombres o mujeres se valen de dominar la técnica; Lauretis las llamaba tecnologías de género, y entre ellas ubica al cine, pero también los discursos institucionales, como la escuela, la familia y otras formas de gobierno que controlan el campo de significación social, es decir, los significados que construimos alrededor de nuestro cuerpo, sus relaciones y construcciones, de tal forma que promueven representaciones de género.

En el Teatro Fru fru, teatro emblemático de principios del siglo pasado, Paulina (La Patota) generó reacciones contrarias: en algunos desesperación, en otros extrañeza, en otros la pregunta de ¿qué haría yo? No es fácil ver en pantalla gigante escenas de una violación, no sólo por el acto de violencia, sino porque parece que como sociedad tenemos muy acotada la respuesta sobre el tema: hay una víctima, un agresor y, lo que sucede, en palabras del padre de Paulina es “lo peor” que le puede pasar a un ser humano. También queda, en la película y en la vida, el guiño de la pregunta: ¿de verdad al “ser humano” o es “lo peor” que le puede pasar al cuerpo deviniendo mujer? Diría Virginie Despentes, quien escribió un libro autobiográfico sobre el tema, y después lo convirtió en una película controvertidísima (Baise-moi), que la violación es un hecho implícito a ser mujer, o ese gerundio de serlo todo el tiempo. No es común, dice ella, ver a un grupo de hombres reunidos para problematizar el tema de la violación “desde qué se puede hacer hasta cómo no convertirse en un violador. […] La violación es como un lugar oscuro donde no hay lenguaje para el hombre.”

Virginie se pregunta, y sería válida la pregunta para este filme también, si la miopía de nuestras sociedades por el tema de la violación resultaría útil en algún momento, porque cuando una violación se nombra como violación, con todas sus letras, se pone en marcha todo un dispositivo de vigilancia sobre las mujeres: “¿qué es lo que quieres?, ¿qué todo el mundo te vea como a una mujer que eso le ha sucedido? Y de todos modos, ¿cómo es posible que hayas sobrevivido sin ser realmente una puta rematada? Una mujer que respeta su dignidad hubiera preferido que la mataran”, como se pregunta Virginie. Al final, dentro de toda la representación, lo más difícil parece que es salir del lugar de la víctima, pues como sociedad no tenemos otra posible respuesta.

De regreso a Antígona

¿Qué esperas, pues? A mí, tus palabras ni me placen ni podrían nunca llegar a complacerme; y las mías también a ti te son desagradables. (…) Todos éstos, te dirían que mi acción les agrada, si el miedo no les tuviera cerrada la boca; pero la tiranía tiene, entre otras muchas ventajas, la de poder hacer y decir lo que le venga en gana. (Sófocles, Antígona)

Antígona aparece de nuevo ante la idea de una justicia individual y la justicia colectiva; la decisión de Paulina de no denunciar a los agresores descoloca a los personajes masculinos (el padre y la pareja) quienes se sienten tocados por el acto violento y se concentran en los actos de justicia como “solución”, pero solución ¿para qué o peor, para quién? La decisión de Paulina es tomada como inmadurez, infantilización del cuerpo victimizado.

Desde los primeros feminismos, la frase “lo personal es político” ha puesto en evidencia la complejidad de una articulación entre la política pública y lo político en el cuerpo individual. También desde los 80’s y gracias a Gayle Rubin se han interpretado las relaciones económicas y políticas en torno al cuerpo de las mujeres. Se privatiza el cuerpo y se intercambia a través de acuerdos que, en su mayoría, se institucionalizan bajo la forma del matrimonio, en sus diferentes acepciones pero con la forma implícita del trabajo doméstico que suele incluir la maternidad como parte de estas gestiones. En palabras de Rubin,

es precisamente ese “elemento histórico y social” lo que determina que una “esposa” es una de las necesidades del trabajador, que el trabajo doméstico lo hacen las mujeres y no los hombres, y que el capitalismo es heredero de una larga tradición en que las mujeres no heredan, en las mujeres no dirigen y en que las mujeres no hablan con el dios. (Gayle Rubin. 1986:101)

A las mujeres, además, se nos ha omitido en la forma de reconfortar al cuerpo violentado; el castigo proveniente de la justicia, la aprehensión del agresor, el juicio. El juicio en todos sentidos, responde a lógicas binarias que refuerzan la visión victimizante del cuerpo de las mujeres. Ante la agresión sexual, el estado a través de sus dispositivos legales y jurídicos otorga penalidades pero poco se hace para propagar, entre las mujeres, estrategias de defensa. Por otra parte, la gestión de algunas políticas encaminadas al género, continúan y fomentan la lógica de que el cuerpo de las mujeres es vulnerable, débil y requiere una protección “diferente”, una forma eufemística de la discriminación “en positivo” que si bien cubre la urgencia ante la amplia y diversa gama de violencia ejercida contra las mujeres, suele minimizar la necesidad de identificar que en la formación subjetiva de las identidades femeninas se naturaliza la debilidad física y se eliminan las posibilidades de defensa y autonomía del propio cuerpo. En el filme se hace evidente que, en ocasiones, la justicia no es la forma en que una mujer considera que puede resarcir la violencia que ha sufrido. Paulina quiere hablar con uno de sus agresores, le busca y quizás, en realidad, busca para ella respuestas, estrategia personal ante la violencia, decisión observada por el resto como absurda e irracional quizá porque remite a la autonomía, a la recuperación del cuerpo.

Si el cine es una forma no sólo de representación, sino también de producción de verdades sobre el cuerpo y sus configuraciones sexo-genéricas, Paulina abre la posibilidad para otras respuestas ante la violencia, incluso para reformular nuestras propias concepciones y vivencias en torno a la violencia, para concebir otras experiencias de justicia.

Georgina Carbajal y Cecilia Núñez. Laboratorio Corporal C-Queer. Es un espacio de experimentación que concibe el cuerpo como herramienta política, somos una Red Latinoamericana que busca promover el encuentro y la reflexión sobre el cuerpo, sus producciones y sus relaciones

*Texto publicado originalmente en Revista Registro MX. Literatura, Arte y Pensamiento http://registromx.net/ws/?p=7892

*La imagen es de internet

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